Al enfrentar el estudio de la Iglesia católica desde la perspectiva de la historia cultural de lo político, nos damos cuenta de que estamos ante una institución que, enfrentada al Estado-nación, se le impone en muchos ámbitos. Podríamos concebir a la Iglesia católica como una especie de para-estado, que se atribuye funciones del Estado, y las ejecuta por medio de recursos tomados del mismo; en el caso español, claramente.

Esto se hace más evidente si, como hacemos en este proyecto de investigación, centramos la atención sobre las utopías capaces de fundamentar imaginarios con una carga política efectiva. El estudio de la Iglesia católica no puede ir separado de su estudio como proveedora de imaginarios e idearios políticos. La Iglesia puede entenderse como una institución política en su más amplio sentido; y, así entendida, podemos estudiarla como suministradora de imaginarios capaces no solo de fundamentar la institución misma, sino también de determinar profundamente los proyectos políticos de quienes asumen aquellos imaginarios.

Posiblemente en esta dialéctica que se establece entre lo institucional, por un lado, y lo utópico de determinados imaginarios vinculados al catolicismo, por otro, esté la explicación del fracaso de aquellos proyectos que, aunque de raíces cristianas, intentaban un diálogo con la modernidad más allá de lo que dictaba la jerarquía eclesial. Desde esta perspectiva cabe interpretar el fracaso, por ejemplo, del proyecto político de los distintos grupos que intentaron ese diálogo en la España del siglo XIX. Es el caso, por ejemplo, de lo que Pedro Cerezo [1] llama un cristianismo racional, como el que supuso el primer krausismo, representado en Fernando de Castro o en Giner de los Rios. Fracasó, también, el intento de identificar “ciudadano” y “católico”, como señala Gregorio Alonso [2], en tanto que el primer concepto, entendido en su acepción política, hacía referencia a la identificación del sujeto con la nación, y el segundo, con la Iglesia. Se entiende así la acusación de “estatolatría” que el diputado Ochoa lanzó a los progresistas en las Cortes en 1869, añadiendo que querían “sustituir a Dios por el Estado” [3].

El punto de ruptura de los intentos de compatibilizar el catolicismo con la modernidad y con el liberalismo lo marcó la publicación del Syllabus Errorum, en 1864.  La institución se impuso, en la línea que resumiría Unamuno al decir que “no cabe ser liberal y católico” [4]. Podemos preguntarnos, por tanto, cómo la Iglesia católica fue capaz de ofrecer un imaginario enfrentado a la modernidad que ha seguido nutriendo a determinadas ideologías políticas hasta la actualidad [5].

Desde mi punto de vista, el catolicismo triunfa porque ha sido capaz de ofrecer a sus fieles un imaginario político efectivo que puede ser descrito, utilizando los términos de Pio XI, como un “totalitarismo de la fe” [6]. El catolicismo ofrece, en este sentido, y en relación a los imaginarios políticos, toda una filosofía política anclada en una antropología de corte teológico, capaz de empapar y dar sentido a la vida entera del sujeto que la recibe. Y no solo en el plano emotivo: también en el social y en el racional (racional en el sentido de “racionalidad específica”, en tanto que proporciona una lógica interna y un aparato conceptual completamente consecuente con una visión determinada del mundo; y racional también en lo referido a lo institucional). Esto es, la Iglesia católica, debido a sus antiguos e innegociables (dogmáticos) principios fundacionales ofrece a quien quiera escucharla una trayectoria existencial que ninguna institución moderna puede suministrar. Tampoco el Estado-nación. Y aquí tiene “razón” el diputado Ochoa: desde el imaginario católico que este diputado asume, no podía ser más que escindiendo esa identidad católica como podía aceptarse la identidad nacional. Porque no puede ser más que escindiendo intelectualmente al sujeto como puede ser “moderno” y “católico” a la vez.